El retorno del sintagma sagrado.
La raíz indoeuropea de la palabra rito rita quiere decir orden, dar un orden, poner todo en su lugar, hacer que las cosas vuelvan a estar en su lugar, cambiar algo en otra cosa, hay pues una dialéctica en el rito, una dualidad potencial en todo lo que pasa por el rito, una alquimia del acto que hace pasar de lo puro a lo impuro, el rito vuelve a los hombres y a las cosas de algo profano, impuro (miasma) algo sagrado (sacer), la palabra sacer guarda ésta dualidad, se consagra algo a los dioses pero al mismo tiempo, por ser ya de ellos, se vuelve intocable. Para la modernidad este ordenamiento, que dependía de tradiciones y creencias ancestrales, ha sido cambiado por los procesos y teleologías del sujeto, pero en este paso el sujeto que se auto-dona de manera consiente y crítica un nuevo orden, se cuestiona y cuestiona acerca de la certeza de este paso, precisamente porque ha roto la ilusión ritual del unificante y completo artilugio mítico- religioso, que tenía ordenadas todas las cosas. Así irónicamente el sintagma del sujeto racional ha caído en el mismo juego del artilugio religioso. Intentar sostener su legitimidad desde la única figura legitimadora que se ha permitido. Estamos de acuerdo con Terry Eagleton en que el sujeto racional no puede dejar de darse una legalidad formal para él mismo, porque ya es lo único que puede hacer y por la cual se vuelve esclavo de él mismo, porque ha comenzado un proceso que ya no puede detener, puesto que ya ha renunciado a otra manera de darse sentido, así:
El sujeto moral habita en la esfera inteligible antes que en la material, aunque debe esforzarse de un modo misterioso por materializar sus valores en el mundo real. Los seres humanos viven simultáneamente como sujetos libres y como objetos determinados, esclavizados por la Naturaleza a leyes que no tienen ninguna relación con su espíritu.[1]
La pregunta es si dada la separación entre los intereses universalizables (legitimadores) y la acción racional orientada a fines, o en otras palabras, lo que Manfred Frank en su libro El Dios venidero llama “crisis de legitimidad” debe llevarnos como en el caso de Heidegger a un renacimiento de los sagrado, el problema parte de la razón en tanto figura ordenadora y a su crítica desde el Romanticismo, nuestra tesis es que Heidegger recibe el problema desarrollado histórica y conceptualmente en éstos términos heredados de Kant y los románticos, y los recicla en una teología ontológica, nos proponemos en esta intervención apegarnos al esquema sintagmático que se ha venido planteando en clase, pero para hacerlo vamos a efectuar una Kehre more Heidegger para luego pasar a criticar los planteamientos heideggerianos. La vuelta que proponemos se parece mucho a la heideggeriana pero difiere de ella en se hace desde lo que llamaremos una deconstrucción figurativa, con ello queremos decir que pensamos las creaciones de la filosofía y de la religión como productos de un artilugio que en la cultura occidental establece el paradigma de lo visual para producir creencias y prácticas basadas en tales creencias, su historia como nos recuerda Erich Auerbach en su libro Figura empieza con la “influencia predominante de la cultura griega en la educación romana en el último siglo anterior a nuestra era.”, pero aquí debemos pensar cual es el significado que se recibe con tal influencia, más aún, debemos efectuar aquí nuestra vuelta, la pregunta es qué peculiar artilugio para producir y dar significado se recibe con ésta influencia, aún más se trata de pensar en el sesgo que nos pasa desapercibido cuando se efectúa el traspaso del artilugio ritual para producir formas plásticas a la plasticidad del lenguaje, el cómo y porqué una práctica social en la cual se producía la verdad y la fe le traspasa a otra sus artilugios para suplir unas necesidades similares pero modificadas, como se pasa del evento a la forma y con ello a unas valoraciones diferentes, y cómo en el caso de Heidegger –en una suerte de rito trietérico- se busca volver de la forma al evento, revisemos primero éste primer traspaso para poder entender el retorno heideggeriano, el esfuerzo para crear una forma temporal que produjera la certeza de poseer el aion, esto es, lo que dura eternamente –y por lo tanto porta lo que siempre es-en medio de lo que pasa o perece, para lograrlo se introduce un tropar lingüístico que sin lugar a dudas ha producido la creencia de que la filosofía estudia un tipo de cosas que sin estar en ningún lado de se pueden “ver” de alguna manera, para lograrlo se introduce el hábito plástico en el lenguaje, si como dijimos, el lenguaje tenía que volverse visible -sensible a través de las formas que le daban validez, entonces, -y este es el primer giro deliberadamente dado hacia el disimulo de la forma, el primer escamoteo del uso figurativo del lenguaje- ahora el lenguaje toma el lugar del hierofante y produce sin ninguna mediación ritual, la visión misma, así mientras que por ejemplo los Misterios eleusinos se realizaban cada año, éstas formas eran hechas cada vez para verse ahí mismo, en el momento mismo en que se ven, pero con la garantía de participar del aion, de una duración eterna, de ser-siempre-presentes, pues más aún que los meros significados lo que se recibe es un aparato para leer y otorgar significación, tal aparato es el aparato para producir ordenamiento en el mundo, éste artilugio, planteamos aquí, es figurativo, la Kehre que proponemos no es pensada sólo desde la filosofía o la religión, es, digamos, una vuelta de tuerca más acá de éstas, quiere decir que si la filosofía es un tipo de religión sin dioses, en tanto produce doctrinas que ordenan y pretenden comprehender el mundo en su totalidad, la vuelta nos lleva a pensar la filosofía y la religión como artilugios para producir configuraciones, nos lleva a reflexionar sociológicamente en ambas, esto es, como figuraciones para necesidades sociales concretas, hechuras que responden a necesidades materiales y espirituales precisas, para no pensar en estos términos deberíamos mejor hacer uso de la expresión bourdieuana de “economía de los bienes simbólicos”, con ello nos ponemos en el plano de lo que Bourdieu pensó como la labor de la sociología; “elaborar una teoría general de la economía de la práctica”, esto quiere decir según mi lectura una deconstrucción que explica todas las prácticas humanas y todas sus hechuras; imaginarios, intercambios materiales y simbólicos, traspasos, traslapes, tropos, diseminaciones, tópicos, etc. Como correspondientes a necesidades que se significan, aparecen y son configuradas por medio de una pragmática figurativa, es más, piensa tanto las necesidades y las prácticas como imbricadas en una hechura-figuración simbólica, se trata de producir ritos, sintagmas, ordenamientos, coordinamientos, correspondencias y concordancias, una teoría general de la economía de la práctica sería equivalente a una historia de la ritualidad humana y sus variantes, la figuración de los ordenamientos simbólicos, implica sospechar un desdoblamiento del rito, orden primigenio, a una razón procedimental ya separada de toda narración mito-poética, es pasar de una economía del desinterés a una del interés calculador, pasar de una ritualidad hecha de muchas figuras para explicar el mundo por una sola figura y los problemas que esto acarrea.
Podemos pensar la vuelta heideggeriana como una nostálgica mirada hacia atrás conjugada con la estrategia de un doble acto, tanto de desconocimiento como de autoengaño, así en Ser y tiempo en el parágrafo 64, titulado Cuidado y mismidad dice: “El uno-mismo dice “yo-yo” muy frecuentemente y en la voz más alta, porque en el fondo no es propiamente él mismo, y esquiva el poder ser propio. La constitución ontológica del sí-mismo no se deja reducir a un yo-sustancia ni a un “sujeto”, sino que, por el contrario, el cotidiano y fugitivo decir “yo-yo” tiene que ser comprendido desde el poder ser propio; pero de aquí no se sigue, sin embargo, que el sí-mismo sea el fundamento constantemente presente del cuidado.”
Se trata entonces de oponer un discurso desde la posición radical en la que se asume Heidegger, un nacionalismo originario por medio de una propiedad de la lengua en el sentido de “autenticidad” o “propiedad”, enraizado en un profundo populismo romántico, por lo tanto se ve a él mismo como el reformador y restaurador de una posición originaria, ya desde Ser y tiempo se deja notar la salida de los problemas que el neokantismo pensaba como relativos a un sujeto y un mundo objetivo, problemas que Husserl retoma de la misma manera psicologista-fenomenológica, y que Heidegger no duda en calificar de inauténticos, a favor de una pregunta original acerca del Ser. Porque Heidegger se planta en una serie de oposiciones con las que caracteriza la firmeza de su posición en el campo filosófico, en especial con respecto a todos éstos intelectuales “desarraigados y charlatanes”, así, opone a este cosmopolitismo emancipado y moderno sin vínculos ni raíces, la simplicidad de la vida campesina, el arraigo y la originariedad de una filosofía auténtica y propia, su comportamiento busca la coherencia con sus creencias y a partir del academismo de Ser y tiempo, va a ir cambiando este lenguaje técnico que tiene una utilidad aquí simplemente introductoria en el campo filosófico[2], por un lenguaje más apegado “a las cuestiones más simples y esenciales”, que sin embargo deben ser tratadas “filosóficamente” sin trivialización alguna, así la forma apegada al lenguaje filosófico técnico de la academia reviste a otras intencionalidades que encuentran su expresión pública en el campo filosófico para desdoblarse como políticas, esto es, esta forma reconocida por la academia tiene detrás una ideología que va a hacer uso de las formas de la “filosofía pura” para darle una expresión a una ideología völkisch y un imaginario campesino cuya temática proclama una serie de relaciones orgánicas, recordemos el debate del Systemprogramm contra el Estado máquina que trata a los hombres como engranes, lo que Heidegger tiene en mente es otra instancia que medie en las relaciones entre los entes, esa instancia es el Ser. El artilugio figurativo comienza con la crítica al uso del lenguaje como aparato representador, crítica que tiene ya un punto de vista más originario y que no recurre a reificación alguna por parte de ningún sujeto, lo que más tarde será formulado explíctamente como la Kehre, tiene en Ser y tiempo la forma de una decisión. Así, estas oposiciones junto con el tema del “olvido del ser” van a dar la peculiar relación con el lenguaje y con el lenguaje como poesía que aquí nos importa, por lo pronto ésta relación que se mantiene a lo largo de toda la carrera de Heidegger desde Ser y tiempo comienza con la crítica de la concepción del lenguaje como mero instrumento, la cual es un producto de La Ilustración y de su creación; la racionalidad calculadora, la cual consiste en objetivar las cosas, esto es, pensarlas con categorías de objetos dispuestas y adecuadas para un sujeto que en esta reducción las usa y las utiliza en tanto calculables, tanto en La época de la imagen del mundo (1938) como en ¿Y para que poetas? (1936) va a desarrollar la crítica de la objetividad, principalmente en la primera, aunque ésta es posterior a la segunda, para objetivar algo es necesario pasar de lo presentado a lo representado: “Representar significa aquí situar algo ante sí a partir de sí mismo y asegurar como tal el elemento situado de ese modo. Este asegurar tiene que ser en forma de cálculo, porque sólo la calculabilidad es capaz de garantizarle por adelantado y constantemente su certeza al elemento representador.”[3] El lenguaje se vuelve representador y está dispuesto en tanto herramienta para un tipo de hombre; el sujeto, es decir, el hombre que se pone a sí mismo como fundamento de lo ente, todo lo ente pasa a ser representación objetiva dispuesta para el sujeto que la determina, quedan así ambos determinados en esta relación y además se proyecta históricamente en tanto se le llama Época moderna y humanismo, dicha época requiere una superación precisamente porque hace del hombre mismo un objeto, una de las consecuencias de pensar así al hombre es el desarraigo en tanto individualismo, aquí podemos apreciar cómo la matriz de oposiciones funciona discursivamente en tanto concluye Heidegger que a este hombre moderno:
…hay que plantearle la pregunta expresa de si quiere ser un Yo limitado a su gusto y abandonado a su arbitrariedad o el Nosotros de la sociedad, si se quiere como individuo o como comunidad, si quiere ser una persona dentro de la comunidad o un mero miembro de un grupo dentro de un organismo, si quiere y debe ser como Estado, nación y pueblo o como la humanidad general del hombre moderno, si quiere y debe ser el sujeto que ya es en tanto que moderno.[4]
Por medio de éstas oposiciones en la crítica de lo que produce la modernidad se introduce en el discurso filosófico toda la ideología de la que hemos venido hablando, porque una cosa es la crítica que desarma un discurso ideológico y otra es la crítica desde otro punto de vista ideológico, desde el que se dirige con un sentido casi apocalíptico al próximo final de la Edad moderna, dicha declaración tiene todo el interés de alguien bien plantado en un lugar y tiempo determinados, de un profesor mandarín en medio de una coyuntura histórica que aprovechó el Zeitgeist de su entorno -el cual compartía- para lograrse un puesto importante en la esfera de poder en la se desempeñaba, pero no queremos decir que Heidegger era un oportunista, hijo de su tiempo, su filosofía es de cabo a rabo una respuesta a los problemas reales que él interpreta, en otras palabras, por ella habla no sólo el filósofo o el pensador que lleva a cabo un discurso donde plasma problemas filosóficos puros, sino el ideólogo que interpreta su tiempo en función de una coyuntura social dada y que desde la revolución conservadora plantea una tercera vía a las contradicciones y conflictos sociales que le tocó vivir.
Pero lo que nos importa aquí es el papel que la poesía desempeña en esta respuesta, la poesía para Heidegger no es un mero juego verbal, se trata del camino a la revolución del sintagma, por lo mismo, no reviste el traje de lo simbólico o metafórico y tiene que ser así porque sin ello no se encontraría la posición solemne y sagrada de una estética que busca volverse la salida a una filosofía del sujeto alienada e inauténtica, si Heidegger critica la historia entera de la filosofía como el camino del olvido del ser en tanto metafísica, lo hace porque tiene en mira un inicio más fundamental, este es el mentado giro o vuelta (Kehre) desde la que se opera en tanto torsión de la metafísica, el giro tiene dos objetivos, por un lado es el arma ideológica con la que Heidegger se separa y critica las otras filosofías inauténticas[5], por otro es el reducto último de “Los poderosos temas evacuados por una racionalidad deificada y puramente calculadora, ahora sin morada y errantes, (que) buscan un techo bajo el que guarecerse, y lo descubren en el discurso artístico”[6]. Ahora podemos pensar el lugar desde el cual nuestro filósofo esta plantado para ofrecernos la diferencia ontológica, podríamos decir que se trata de terreno sagrado, en el semestre de invierno de 1929-1930 Heidegger vuelve la mirada a la indigencia de la situación alemana y dictamina en su análisis del aburrimiento que es el resultado de eludir el compromiso de “<[7] para quien “…no ha experimentado la vida con esta “carga” en este sentido, tampoco sabe nada del “misterio” del ser-ahí, y con ello cesa <>[8]. Este espanto procedente del misterio son el resultado de algunas amenas tardes con el libro Lo sagrado de R. Otto, como nos recuerda Safranski, porque Heidegger está pensando todo el tiempo en un tiempo donde se regrese a lo sagrado, el olvido del ser nos habla de la añoranza de este otro tiempo que en múltiples lugares llama como riesgo, peligro, aversión, etc., respecto a lo ente, que caracteriza la manera de conducirse moderna que hace representación a lo ente y olvida la originariedad del ser, lo que lleva a un abandono de y en las cosas mundanas, por parte de lo que él llama “el carácter de mandato de la voluntad” en la conferencia ¿Y para que poetas? comenta inmediatamente: “Con dicho carácter, en el transcurso de la metafísica moderna se manifiesta como ser de lo ente la esencia largo tiempo oculta de la voluntad que estaba presente desde hacía tiempo.”[9] En perjuicio de la pregunta por el Ser, el camino de dicha denuncia es el derrotero de la filosofía heideggeriana, ahora bien, cuál sería la finalidad de la filosofía desde ella, pero me refiero no sólo a la finalidad que Heidegger nos plantea, sino la que nos oculta con su artilugio, podemos arriesgar una respuesta, una doble respuesta desde los campos apuntados más arriba, una es la puesta en marcha de un discurso novedoso y agresivo en dónde se plantea repensar toda la filosofía occidental desde una renovada base ontológica, el otro responde preguntas sociológicas del porqué hacer tal cosa. Pero sobre todo lo que nos importa aquí es el lugar desde el que se hace posible tal denuncia, especialmente en el aspecto del lenguaje, pues la sospecha que nos guía es que el discurso heideggeriano ni puede abandonar la posición técnico-lingüística de la ontología, es decir, que el giro heideggeriano que pretende repensar la filosofía entera desde una perspectiva ontológica fundacional no deja de ser un artilugio figurativo en el lenguaje y por lo tanto se trata de una narración alegórica que se oculta también por medio de cierto autoengaño y que por lo mismo tampoco quiere dejar de tener en último término una finalidad ideológica.
Lo anterior nos lleva al recóndito camino por el que Heidegger se adentra en la poesía y también por los vericuetos que guarda ésta para todo aquél que se adentre en su juego, el que tome a Heidegger por guía, así, si el giro heideggeriano comienza con su demarcación de la filosofía moderna, pasa por las meditaciones acerca de la poesía de Hölderlin y continúa hasta culminar en la Ereignis, sería acertado buscar en él no sólo los trucos y artilugios que producen las ilusiones y fantasías, los fenómenos y los conceptos, los dones y eventos, etc. Sino precisamente lo que nos planteamos al principio, esto es, que en la capacidad de producir creencias profundas y duraderas por medio de todo este aparato se da la diferencia que estamos buscando en el mismo lenguaje, podríamos caracterizar a cada una con alguna denominación llamando por un lado a ésta hierofántica y a la otra crítica, pero entonces ésta crítica apareja ya de por sí un desapego, lo mismo si quiere dejar de servir como ideología o si no puede dejar de hacerlo. Pero en el caso de la filosofía heideggeriana ni quiere ni puede, nuevamente haciendo uso de nuestro exergo podemos precisar aún más la locación del lenguaje según Heidegger, así la torsión de la metafísica que se pone en marcha como una denuncia frente a lo que él considera “el peligro de los peligros” en su conferencia de 1936 Hölderlin y la esencia de la poesía (en adelante HEP) nos aclara éste como:
El peligro es la amenaza del ser por lo ente. Pero el hombre expresado en virtud del habla es un Revelado a cuya existencia como ente asedia e inflama, y como no-ente engaña y desengaña. El habla es lo que primero crea el lugar abierto de la amenaza y del error del ser y la posibilidad de perder el ser, es decir, el peligro. Pero el habla no es sólo el peligro de los peligros, sino que encierra en sí misma, para ella misma necesario, un peligro continuo.[10]
[1] Eagleaton Terry, La estética como ideología, Trotta, pp. 137.
[2] Cf. Farías Víctor, Heidegger y el nazismo, cap. VI.
[3] Heidegger Martin, Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1997, pp. 105.
[4] Ibid, pp. 91.
[5] Cf. Bourdieu P, Op cit, pp. 63 y ss.
[6] Eagleton Terry, Op cit, pp. 390.
[7] Heidegger M, en Safranski Rüdiger, Un maestro de Alemania, pp. 236.
[8] Ibidem.
[9] Heidegger Martin, Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1997, pp. 260.
[10] Heidegger M, Hölderlin y la esencia de la poesía, FCE, pp.131.
La raíz indoeuropea de la palabra rito rita quiere decir orden, dar un orden, poner todo en su lugar, hacer que las cosas vuelvan a estar en su lugar, cambiar algo en otra cosa, hay pues una dialéctica en el rito, una dualidad potencial en todo lo que pasa por el rito, una alquimia del acto que hace pasar de lo puro a lo impuro, el rito vuelve a los hombres y a las cosas de algo profano, impuro (miasma) algo sagrado (sacer), la palabra sacer guarda ésta dualidad, se consagra algo a los dioses pero al mismo tiempo, por ser ya de ellos, se vuelve intocable. Para la modernidad este ordenamiento, que dependía de tradiciones y creencias ancestrales, ha sido cambiado por los procesos y teleologías del sujeto, pero en este paso el sujeto que se auto-dona de manera consiente y crítica un nuevo orden, se cuestiona y cuestiona acerca de la certeza de este paso, precisamente porque ha roto la ilusión ritual del unificante y completo artilugio mítico- religioso, que tenía ordenadas todas las cosas. Así irónicamente el sintagma del sujeto racional ha caído en el mismo juego del artilugio religioso. Intentar sostener su legitimidad desde la única figura legitimadora que se ha permitido. Estamos de acuerdo con Terry Eagleton en que el sujeto racional no puede dejar de darse una legalidad formal para él mismo, porque ya es lo único que puede hacer y por la cual se vuelve esclavo de él mismo, porque ha comenzado un proceso que ya no puede detener, puesto que ya ha renunciado a otra manera de darse sentido, así:
El sujeto moral habita en la esfera inteligible antes que en la material, aunque debe esforzarse de un modo misterioso por materializar sus valores en el mundo real. Los seres humanos viven simultáneamente como sujetos libres y como objetos determinados, esclavizados por la Naturaleza a leyes que no tienen ninguna relación con su espíritu.[1]
La pregunta es si dada la separación entre los intereses universalizables (legitimadores) y la acción racional orientada a fines, o en otras palabras, lo que Manfred Frank en su libro El Dios venidero llama “crisis de legitimidad” debe llevarnos como en el caso de Heidegger a un renacimiento de los sagrado, el problema parte de la razón en tanto figura ordenadora y a su crítica desde el Romanticismo, nuestra tesis es que Heidegger recibe el problema desarrollado histórica y conceptualmente en éstos términos heredados de Kant y los románticos, y los recicla en una teología ontológica, nos proponemos en esta intervención apegarnos al esquema sintagmático que se ha venido planteando en clase, pero para hacerlo vamos a efectuar una Kehre more Heidegger para luego pasar a criticar los planteamientos heideggerianos. La vuelta que proponemos se parece mucho a la heideggeriana pero difiere de ella en se hace desde lo que llamaremos una deconstrucción figurativa, con ello queremos decir que pensamos las creaciones de la filosofía y de la religión como productos de un artilugio que en la cultura occidental establece el paradigma de lo visual para producir creencias y prácticas basadas en tales creencias, su historia como nos recuerda Erich Auerbach en su libro Figura empieza con la “influencia predominante de la cultura griega en la educación romana en el último siglo anterior a nuestra era.”, pero aquí debemos pensar cual es el significado que se recibe con tal influencia, más aún, debemos efectuar aquí nuestra vuelta, la pregunta es qué peculiar artilugio para producir y dar significado se recibe con ésta influencia, aún más se trata de pensar en el sesgo que nos pasa desapercibido cuando se efectúa el traspaso del artilugio ritual para producir formas plásticas a la plasticidad del lenguaje, el cómo y porqué una práctica social en la cual se producía la verdad y la fe le traspasa a otra sus artilugios para suplir unas necesidades similares pero modificadas, como se pasa del evento a la forma y con ello a unas valoraciones diferentes, y cómo en el caso de Heidegger –en una suerte de rito trietérico- se busca volver de la forma al evento, revisemos primero éste primer traspaso para poder entender el retorno heideggeriano, el esfuerzo para crear una forma temporal que produjera la certeza de poseer el aion, esto es, lo que dura eternamente –y por lo tanto porta lo que siempre es-en medio de lo que pasa o perece, para lograrlo se introduce un tropar lingüístico que sin lugar a dudas ha producido la creencia de que la filosofía estudia un tipo de cosas que sin estar en ningún lado de se pueden “ver” de alguna manera, para lograrlo se introduce el hábito plástico en el lenguaje, si como dijimos, el lenguaje tenía que volverse visible -sensible a través de las formas que le daban validez, entonces, -y este es el primer giro deliberadamente dado hacia el disimulo de la forma, el primer escamoteo del uso figurativo del lenguaje- ahora el lenguaje toma el lugar del hierofante y produce sin ninguna mediación ritual, la visión misma, así mientras que por ejemplo los Misterios eleusinos se realizaban cada año, éstas formas eran hechas cada vez para verse ahí mismo, en el momento mismo en que se ven, pero con la garantía de participar del aion, de una duración eterna, de ser-siempre-presentes, pues más aún que los meros significados lo que se recibe es un aparato para leer y otorgar significación, tal aparato es el aparato para producir ordenamiento en el mundo, éste artilugio, planteamos aquí, es figurativo, la Kehre que proponemos no es pensada sólo desde la filosofía o la religión, es, digamos, una vuelta de tuerca más acá de éstas, quiere decir que si la filosofía es un tipo de religión sin dioses, en tanto produce doctrinas que ordenan y pretenden comprehender el mundo en su totalidad, la vuelta nos lleva a pensar la filosofía y la religión como artilugios para producir configuraciones, nos lleva a reflexionar sociológicamente en ambas, esto es, como figuraciones para necesidades sociales concretas, hechuras que responden a necesidades materiales y espirituales precisas, para no pensar en estos términos deberíamos mejor hacer uso de la expresión bourdieuana de “economía de los bienes simbólicos”, con ello nos ponemos en el plano de lo que Bourdieu pensó como la labor de la sociología; “elaborar una teoría general de la economía de la práctica”, esto quiere decir según mi lectura una deconstrucción que explica todas las prácticas humanas y todas sus hechuras; imaginarios, intercambios materiales y simbólicos, traspasos, traslapes, tropos, diseminaciones, tópicos, etc. Como correspondientes a necesidades que se significan, aparecen y son configuradas por medio de una pragmática figurativa, es más, piensa tanto las necesidades y las prácticas como imbricadas en una hechura-figuración simbólica, se trata de producir ritos, sintagmas, ordenamientos, coordinamientos, correspondencias y concordancias, una teoría general de la economía de la práctica sería equivalente a una historia de la ritualidad humana y sus variantes, la figuración de los ordenamientos simbólicos, implica sospechar un desdoblamiento del rito, orden primigenio, a una razón procedimental ya separada de toda narración mito-poética, es pasar de una economía del desinterés a una del interés calculador, pasar de una ritualidad hecha de muchas figuras para explicar el mundo por una sola figura y los problemas que esto acarrea.
Podemos pensar la vuelta heideggeriana como una nostálgica mirada hacia atrás conjugada con la estrategia de un doble acto, tanto de desconocimiento como de autoengaño, así en Ser y tiempo en el parágrafo 64, titulado Cuidado y mismidad dice: “El uno-mismo dice “yo-yo” muy frecuentemente y en la voz más alta, porque en el fondo no es propiamente él mismo, y esquiva el poder ser propio. La constitución ontológica del sí-mismo no se deja reducir a un yo-sustancia ni a un “sujeto”, sino que, por el contrario, el cotidiano y fugitivo decir “yo-yo” tiene que ser comprendido desde el poder ser propio; pero de aquí no se sigue, sin embargo, que el sí-mismo sea el fundamento constantemente presente del cuidado.”
Se trata entonces de oponer un discurso desde la posición radical en la que se asume Heidegger, un nacionalismo originario por medio de una propiedad de la lengua en el sentido de “autenticidad” o “propiedad”, enraizado en un profundo populismo romántico, por lo tanto se ve a él mismo como el reformador y restaurador de una posición originaria, ya desde Ser y tiempo se deja notar la salida de los problemas que el neokantismo pensaba como relativos a un sujeto y un mundo objetivo, problemas que Husserl retoma de la misma manera psicologista-fenomenológica, y que Heidegger no duda en calificar de inauténticos, a favor de una pregunta original acerca del Ser. Porque Heidegger se planta en una serie de oposiciones con las que caracteriza la firmeza de su posición en el campo filosófico, en especial con respecto a todos éstos intelectuales “desarraigados y charlatanes”, así, opone a este cosmopolitismo emancipado y moderno sin vínculos ni raíces, la simplicidad de la vida campesina, el arraigo y la originariedad de una filosofía auténtica y propia, su comportamiento busca la coherencia con sus creencias y a partir del academismo de Ser y tiempo, va a ir cambiando este lenguaje técnico que tiene una utilidad aquí simplemente introductoria en el campo filosófico[2], por un lenguaje más apegado “a las cuestiones más simples y esenciales”, que sin embargo deben ser tratadas “filosóficamente” sin trivialización alguna, así la forma apegada al lenguaje filosófico técnico de la academia reviste a otras intencionalidades que encuentran su expresión pública en el campo filosófico para desdoblarse como políticas, esto es, esta forma reconocida por la academia tiene detrás una ideología que va a hacer uso de las formas de la “filosofía pura” para darle una expresión a una ideología völkisch y un imaginario campesino cuya temática proclama una serie de relaciones orgánicas, recordemos el debate del Systemprogramm contra el Estado máquina que trata a los hombres como engranes, lo que Heidegger tiene en mente es otra instancia que medie en las relaciones entre los entes, esa instancia es el Ser. El artilugio figurativo comienza con la crítica al uso del lenguaje como aparato representador, crítica que tiene ya un punto de vista más originario y que no recurre a reificación alguna por parte de ningún sujeto, lo que más tarde será formulado explíctamente como la Kehre, tiene en Ser y tiempo la forma de una decisión. Así, estas oposiciones junto con el tema del “olvido del ser” van a dar la peculiar relación con el lenguaje y con el lenguaje como poesía que aquí nos importa, por lo pronto ésta relación que se mantiene a lo largo de toda la carrera de Heidegger desde Ser y tiempo comienza con la crítica de la concepción del lenguaje como mero instrumento, la cual es un producto de La Ilustración y de su creación; la racionalidad calculadora, la cual consiste en objetivar las cosas, esto es, pensarlas con categorías de objetos dispuestas y adecuadas para un sujeto que en esta reducción las usa y las utiliza en tanto calculables, tanto en La época de la imagen del mundo (1938) como en ¿Y para que poetas? (1936) va a desarrollar la crítica de la objetividad, principalmente en la primera, aunque ésta es posterior a la segunda, para objetivar algo es necesario pasar de lo presentado a lo representado: “Representar significa aquí situar algo ante sí a partir de sí mismo y asegurar como tal el elemento situado de ese modo. Este asegurar tiene que ser en forma de cálculo, porque sólo la calculabilidad es capaz de garantizarle por adelantado y constantemente su certeza al elemento representador.”[3] El lenguaje se vuelve representador y está dispuesto en tanto herramienta para un tipo de hombre; el sujeto, es decir, el hombre que se pone a sí mismo como fundamento de lo ente, todo lo ente pasa a ser representación objetiva dispuesta para el sujeto que la determina, quedan así ambos determinados en esta relación y además se proyecta históricamente en tanto se le llama Época moderna y humanismo, dicha época requiere una superación precisamente porque hace del hombre mismo un objeto, una de las consecuencias de pensar así al hombre es el desarraigo en tanto individualismo, aquí podemos apreciar cómo la matriz de oposiciones funciona discursivamente en tanto concluye Heidegger que a este hombre moderno:
…hay que plantearle la pregunta expresa de si quiere ser un Yo limitado a su gusto y abandonado a su arbitrariedad o el Nosotros de la sociedad, si se quiere como individuo o como comunidad, si quiere ser una persona dentro de la comunidad o un mero miembro de un grupo dentro de un organismo, si quiere y debe ser como Estado, nación y pueblo o como la humanidad general del hombre moderno, si quiere y debe ser el sujeto que ya es en tanto que moderno.[4]
Por medio de éstas oposiciones en la crítica de lo que produce la modernidad se introduce en el discurso filosófico toda la ideología de la que hemos venido hablando, porque una cosa es la crítica que desarma un discurso ideológico y otra es la crítica desde otro punto de vista ideológico, desde el que se dirige con un sentido casi apocalíptico al próximo final de la Edad moderna, dicha declaración tiene todo el interés de alguien bien plantado en un lugar y tiempo determinados, de un profesor mandarín en medio de una coyuntura histórica que aprovechó el Zeitgeist de su entorno -el cual compartía- para lograrse un puesto importante en la esfera de poder en la se desempeñaba, pero no queremos decir que Heidegger era un oportunista, hijo de su tiempo, su filosofía es de cabo a rabo una respuesta a los problemas reales que él interpreta, en otras palabras, por ella habla no sólo el filósofo o el pensador que lleva a cabo un discurso donde plasma problemas filosóficos puros, sino el ideólogo que interpreta su tiempo en función de una coyuntura social dada y que desde la revolución conservadora plantea una tercera vía a las contradicciones y conflictos sociales que le tocó vivir.
Pero lo que nos importa aquí es el papel que la poesía desempeña en esta respuesta, la poesía para Heidegger no es un mero juego verbal, se trata del camino a la revolución del sintagma, por lo mismo, no reviste el traje de lo simbólico o metafórico y tiene que ser así porque sin ello no se encontraría la posición solemne y sagrada de una estética que busca volverse la salida a una filosofía del sujeto alienada e inauténtica, si Heidegger critica la historia entera de la filosofía como el camino del olvido del ser en tanto metafísica, lo hace porque tiene en mira un inicio más fundamental, este es el mentado giro o vuelta (Kehre) desde la que se opera en tanto torsión de la metafísica, el giro tiene dos objetivos, por un lado es el arma ideológica con la que Heidegger se separa y critica las otras filosofías inauténticas[5], por otro es el reducto último de “Los poderosos temas evacuados por una racionalidad deificada y puramente calculadora, ahora sin morada y errantes, (que) buscan un techo bajo el que guarecerse, y lo descubren en el discurso artístico”[6]. Ahora podemos pensar el lugar desde el cual nuestro filósofo esta plantado para ofrecernos la diferencia ontológica, podríamos decir que se trata de terreno sagrado, en el semestre de invierno de 1929-1930 Heidegger vuelve la mirada a la indigencia de la situación alemana y dictamina en su análisis del aburrimiento que es el resultado de eludir el compromiso de “<
Lo anterior nos lleva al recóndito camino por el que Heidegger se adentra en la poesía y también por los vericuetos que guarda ésta para todo aquél que se adentre en su juego, el que tome a Heidegger por guía, así, si el giro heideggeriano comienza con su demarcación de la filosofía moderna, pasa por las meditaciones acerca de la poesía de Hölderlin y continúa hasta culminar en la Ereignis, sería acertado buscar en él no sólo los trucos y artilugios que producen las ilusiones y fantasías, los fenómenos y los conceptos, los dones y eventos, etc. Sino precisamente lo que nos planteamos al principio, esto es, que en la capacidad de producir creencias profundas y duraderas por medio de todo este aparato se da la diferencia que estamos buscando en el mismo lenguaje, podríamos caracterizar a cada una con alguna denominación llamando por un lado a ésta hierofántica y a la otra crítica, pero entonces ésta crítica apareja ya de por sí un desapego, lo mismo si quiere dejar de servir como ideología o si no puede dejar de hacerlo. Pero en el caso de la filosofía heideggeriana ni quiere ni puede, nuevamente haciendo uso de nuestro exergo podemos precisar aún más la locación del lenguaje según Heidegger, así la torsión de la metafísica que se pone en marcha como una denuncia frente a lo que él considera “el peligro de los peligros” en su conferencia de 1936 Hölderlin y la esencia de la poesía (en adelante HEP) nos aclara éste como:
El peligro es la amenaza del ser por lo ente. Pero el hombre expresado en virtud del habla es un Revelado a cuya existencia como ente asedia e inflama, y como no-ente engaña y desengaña. El habla es lo que primero crea el lugar abierto de la amenaza y del error del ser y la posibilidad de perder el ser, es decir, el peligro. Pero el habla no es sólo el peligro de los peligros, sino que encierra en sí misma, para ella misma necesario, un peligro continuo.[10]
[1] Eagleaton Terry, La estética como ideología, Trotta, pp. 137.
[2] Cf. Farías Víctor, Heidegger y el nazismo, cap. VI.
[3] Heidegger Martin, Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1997, pp. 105.
[4] Ibid, pp. 91.
[5] Cf. Bourdieu P, Op cit, pp. 63 y ss.
[6] Eagleton Terry, Op cit, pp. 390.
[7] Heidegger M, en Safranski Rüdiger, Un maestro de Alemania, pp. 236.
[8] Ibidem.
[9] Heidegger Martin, Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1997, pp. 260.
[10] Heidegger M, Hölderlin y la esencia de la poesía, FCE, pp.131.
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